خلاصه کتاب بودریار و الهیات نوشته جیمز والترز

بودریار و الهیات نوشته جیمز والترز ترکیبی از دنیای یکی از چالش برانگیزترین و جالب ترین متفکران زمان ما است. و با مجازی شدن جهان، او بیشتر مرتبط شده است.

بودریار فکر می کرد که فرهنگ ما به طور فزاینده ای ترکیبی و مصنوعی شده است و با آنچه قبلاً به عنوان “واقعی” می دانستیم، ارتباطی ندارد. در این مرحله نهایی (ابر واقعیت)، شبیه‌سازی را می‌توان به‌عنوان شکلی از بیگانگی درک کرد – نتیجه‌ی یک سرمایه‌داری به‌طور چشمگیری شتاب‌گرفته.

نکات برجسته بودریار و الهیات

توهم انتخاب
در این حالت، منطق سرمایه (تبادل نشانه) جایگزین همه روابط انسانی معنادار شده است و ما را از احساس هویت انسانی و زندگی اجتماعی دور کرده است. همانطور که مارکوزه گفت، ما در “پایان متعالی” و در حالتی زندگی می کنیم که می توان آن را “یک بعدی” توصیف کرد.

به گفته بودریار، جوامع دموکراتیک فقط توهم آزادی را دارند. برای مثال تصادفی نیست که کشورهای سرمایه داری پیشرفته کشورهایی هستند که در آنها یک نظام سیاسی دو حزبی غیرقابل حل با انتخاب واقعی بسیار کمی برای رای دهندگان به وجود آمده است. انتخاب در اقتصاد مصرف‌کننده همیشه به تناوب بین مخالفت‌های اساساً بی‌معنی است (آیا پپسی بخرم یا کولا؟ مک‌دونالدز یا برگر کینگ؟ دامن‌های کوچک «داخل» یا «خارج» هستند؟

وارونگی ترس انسان
در عین حال، احزاب سیاسی به شبیه‌سازی شکل‌های ایدئولوژیکی که قبلاً بودند تبدیل شده‌اند. علاوه بر این، حداقل تفاوت سیاست و تغییر در سیستم وجود دارد.

اسلاوی ژیژک این را به عنوان ویژگی جهانی جهان پسا ایدئولوژیک معرفی می کند که «ما دستورات نمادین خود را بدون اینکه آنها را به عهده بگیریم و «آنها را جدی بگیریم» انجام می دهیم. این با جریان مداوم نظرات کنایه آمیز، بدبینانه و انعکاسی در مورد رفتار ما ممکن می شود. ژیژک در این جهان «مسطح»، خالی از تعالی، وارونگی متناقضی از ترس انسانی را می‌بیند: «ما می‌ترسیم نه اینکه فانی هستیم، بلکه می‌ترسیم که فناپذیر هستیم».

آیا مسیحیان منظره شرم آور مردمی را که از امید می گویند، اما در واقع دیگر به هیچ چیز امیدوار نیستند، به دنیا نشان نمی دهند؟» شاید بدتر از این هم باشد. شاید صحبت ما در مورد امید این ترس واقعی را پنهان کند که آنچه می گوییم باور داریم واقعاً درست است.

پایان انسانها
ما پذیرفته‌ایم که لباس‌ها به زودی قدیمی می‌شوند و فناوری به سرعت زائد می‌شود. اما این واقعیت را آشکار می کند که مصرف گرایی چیزهایی را به ما می دهد که واقعاً به آنها نیاز نداریم و مشکل خلاص شدن از شر زباله ها دشوارتر خواهد شد.

روابط مدرن را شبکه های اجتماعی مانند فیس بوک تشکیل می دهند، روابط مجازی که در آن ابعاد زمان و مکان لازم برای زندگی و روابط انسانی در یک زمان واقعی مجازی ریشه کن شده است: «اگر موضوعی از تاریخ وجود داشت، موضوعی از دانش، موضوع قدرت، همه اینها در محو شدن در زمان واقعی فاصله، ضایعات فاصله، در تحقق یکپارچه جهان توسط اطلاعات ناپدید شده اند. در این نوع دنیای مجازی است که می توان از مرگ انسان صحبت کرد.

اندک اندک وجود مردگان از بین می رود تا جایی که «امروز مرده بودن عادی نیست، و این تازه مرده بودن یک ناهنجاری غیرقابل تصور است. هیچ چیز دیگری به اندازه این توهین آمیز نیست. او استدلال می کند که جوامع بدوی هیچ مفهوم بیولوژیکی از مرگ نداشتند. بلکه (مانند بدن) به عنوان یک رابطه اجتماعی درک می شد. جوامع مدرن مرگ را با مصونیت علم و دادن خودمختاری «مرگباری فردی» به آن غیراجتماعی کرده اند.

برای زنان، زیبایی یک امر مطلق و دینی شده است. زیبا بودن دیگر اثر طبیعت یا مکمل صفات اخلاقی نیست. این ویژگی اساسی و ضروری کسانی است که از چهره و چهره خود به همان اندازه مراقبت می کنند که از روح خود مراقبت می کنند. در سطح بدن، نشانه ای است که فرد عضوی از منتخبان است، همانطور که موفقیت در تجارت چنین نشانه ای است.

باسکیا که در ۲۷ سالگی بر اثر مصرف بیش از حد مواد مخدر جان خود را از دست داد، به نظر می‌رسید که بیشتر ظاهرگرایی رسانه‌ای از زندگی در نیویورک دهه ۱۹۸۰ را که وارهول به خاطر به تصویر کشیدن آن شهرت دارد، تشبیه می‌کرد. این جنبه مخرب انقلاب جنسی مفروض نیز کانون نوشته های بودریار درباره بدن است. او پیشنهاد می‌کند که وقتی بدن انسان گرفتار نوعی اقتصاد مصرفی می‌شود که در آن همه چیز در دسترس است و هیچ چیز انکار نمی‌شود، چیزی اساسی از تعاملات نمادین جنسیت و خود که از طریق این آیین‌ها شکل می‌گیرد از دست می‌رود.

تمایلات جنسی و اغواگری
بودریار در خواندن مفاهیم این نوع منع بدن انسان، زبان لاکان را از «موضوع منع شده» می پذیرد که در آن دوگانگی نمادین بدن به کارکردهایی تقلیل یافته است که در آن عملکرد تناسلی نقش اصلی را ایفا می کند.

تمام تمایلات جنسی فتیشیستی است زیرا بر اشیاء جزئی تمرکز می کند: لب ها، چشم ها، پایین تنه ها، چکمه ها، جوراب ها. ما هرگز با دیگری در کامل بودن و دیگری بودن رادیکال اش روبرو نمی شویم. بدن میله‌دار مردی دارای شانه‌های دراز، بازوها و سینه‌های تنیده، پوزخند است. بدن میله‌ای یک زن دارای سینه‌ها، پاهای بلند و موهای بلند است، نگاهی خیره به اینجا. اما وضعیت برابر نیست زیرا مردان به مراتب بیشتر از زنان به مردان فتیش می‌کنند.

در اثر بودریار، اغواگری در سال ۱۹۷۹، این تز اصلی مبنی بر اینکه انقلاب فمینیستی نشانگر از دست دادن چیزی مهم در فرآیندهای مبادله نمادین جامعه ما بوده است – عنصری که او آن را “اغواگری” می نامد – منجر به این اتهام شده است که این کتاب “یک” است. توهین به فمینیسم

تمایلات جنسی زن «سنتی» نه سرکوب شده بود و نه ممنوع. در نقش او، او کاملاً خودش بود. او به هیچ وجه شکست خورده بود، منفعل نبود، و نه آرزوی “آزادی” آینده خود را داشت. او ادعا می کند که زن همیشه استراتژی خود را اعمال کرده است، “استراتژی بی وقفه و برنده چالش” و “در هر لحظه از داستان بازی با یک عرشه کامل، با تمام کارت ها، از جمله برنده ها، انجام می شد.” و مردان به هیچ وجه برنده نشدند.

آن‌ها خودشان بیش از حد در اصطلاح مردانه فکر کرده‌اند و جنبه‌های زنانگی را که مختص زنان است، مانند زایمان، و ویژگی‌هایی که ممکن است از آنها سرچشمه می‌گیرد، نادیده بگیرند. بنابراین انتقاد او در اینجا اساساً معطوف از دست دادن نوعی تنش پویا در روابط مرد/زن است که برای بازی‌ها و آیین‌های نظم نمادین مساعد بود.

چیزی که ما امروز در مورد بدن به دنبال آن هستیم، سلامتی نیست، که یک حالت تعادل ارگانیک است، بلکه تناسب اندام است که یک درخشش زودگذر، بهداشتی و تبلیغاتی بدن است – بسیار بیشتر یک عملکرد تا یک حالت ایده آل. – که بیماری را به شکست تبدیل می کند. از نظر مد و ظاهر، ما دیگر زیبایی یا اغواگری را دنبال نمی کنیم، بلکه به دنبال “ظاهر” هستیم.

پس از ساختارشکنی
کل مجموعه بودریار را می‌توان به‌عنوان شرحی عالی از جمله معروف مارشال مک لوهان دید: «رسانه پیامی است که بودریار می‌نویسد، «کار ساختارشکن انجام شده است، باید با آن کنار بیایید». بودریار معتقد است که ما در عصری زندگی می‌کنیم که در مقایسه با بریکولاژ فرهنگی که توصیف می‌کند، تفکر تنها می‌تواند به شکل انگلی از نظام‌های بزرگ سابق خود استفاده کند، بدون اینکه هیچ یک از آنها را در کلیتشان بپذیرد.

این تغییر پست مدرن از امر جهانی به امر خاص است. بنابراین بودریار به این نظام‌سازی بزرگ پشت می‌کند و به نفع توجه به جزئیات و خاص‌بودن، به دنبال اجمالی از حقیقت است که در آن «هر لحظه، هر مرحله در تکینگی بی‌نظیر خود کامل است، میوه کامل است، اما کامل‌تر از گل نیست». . . در سطح معنا، جهان بسیار ناامیدکننده است، اما هر جزئیات جهان، در تکینگی خود، بی نقص است».

همین تکینگی های کوچک حقیقت و وضوح است که بودریار در میان آنها به دنبال آشفتگی و تحریف اندیشه معاصر است. به یک معنا، آنها به این دلیل عمل می‌کنند که قول بسیار کمی می‌دهند: «[این تکه‌ها] به تنهایی از فاجعه، نابودی معنا و زبان جان سالم به در خواهند برد، مانند مگس‌های سقوط هواپیما که تنها بازمانده‌ها هستند، زیرا بسیار سبک هستند».

بنابراین نابودی نام خدا یک عمل شمایل‌بازی است، و نقاب‌زدایی از بت‌پرستی برای ایجاد فضایی برای «خدای بی‌نام» است. ژان لوک ماریون در جستجوی خود برای درک خدا که نماد عشق را به جای بت پرستی مفهومی وجود متافیزیکی بیان می کند، این را بررسی می کند، و بنابراین ماریون کلمه “خدا” را خط می کشد تا خدای وحی را از خدای متافیزیک جدا کند. و اخلاق

دوم، بی‌رحمی این «قربانی» مضامین مسیحی را به ذهن متبادر می‌کند، به‌ویژه در معنای ژیراردی که آنچه بر روی صلیب کشته می‌شود، درک تحریف‌شده (و در نتیجه بت‌پرستی) از خدایی است که قربانی می‌طلبد. باز هم به نقل از ماریون، “ما در مورد خدایی صحبت می کنیم که صلیب از او عبور می کند، زیرا او خود را با قرار دادن روی صلیب نشان می دهد”.

عقلانیت خود ارجاعی
ممکن است بگوییم که برای بودریار نقطه مقابل شعر پورنوگرافی است که در آن همه چیز نمایش داده می شود و هیچ چیز اغوا کننده نیست.

بودریار با بسط استعاره جنسی و توصیف فرهنگ معاصر به عنوان پورنوگرافیک، زمان کنونی ما را زندگی «پس از عیاشی» مدرنیته توصیف می کند. ممکن است بگوییم که الهیات قرن بیستم «عیاشی» خود را از افشای نقاب کامل و نظام‌مندی دید. ما روند طولانی ساختارشکنی نقد تاریخی و نظام های سازنده گسترده بارت، رهنر و فون بالتاسار را دیده ایم. از یک سو، کالبد شکافی علمی ایمان، بسیاری را به تعجب واداشته است که آیا چیزی باقی می‌ماند یا خیر، و از سوی دیگر، چنین نظام‌های اعتقادی بزرگی ساخته شده‌اند که ممکن است خود به‌عنوان ابرواقعیت‌های خودارجاعی توصیف شوند، از لحاظ درونی منسجم هستند، اما به نوعی از واقعیتی که به دنبال آن برای توصیف هستند منحرف شده‌اند.

به همین دلیل است که فکر می‌کنم اندیشه رادیکال بودریار در واقع بسیار بیشتر به دعا شباهت دارد تا نظریه‌پردازی عقلانی. آرزوی او شیوه ای از سکونت در جهان است که در اختیار یا تسلط نباشد، تجزیه و تحلیل نکند، بلکه غیریت آن را بپذیرد و معنا را در ارتباط با آن تشخیص دهد. این یاد آور تعریف شاعرانه دی اچ. لارنس از اندیشه به عنوان «نه یک ترفند، یا تمرین، یا مجموعه ای از طفره ها» است، بلکه «مردی در تمامیت خود، کاملاً حاضر است».

به طور متناقض، این مستلزم نوع خاصی از بی تفاوتی نسبت به جهان است: «قدرت بی تفاوتی، که کیفیت ذهن است، در مقابل بازی تفاوت ها، که ویژگی جهان است». بی تفاوتی با بی تفاوتی یکی نیست. اما دعا پادزهری است برای خلق و خوی که همیشه با نیات سلطه جویانه و عینی به دنیا نزدیک می شود.

فرد و گروه
این بحث محدودی از اصطلاحات انسان شناسی و الهیات نیست. سؤال اساساً این است که آیا کل تجارت انسانی و اجتماعی بودن به نحوی با غیریت و متعالی بودن پیوند خورده است؟ این خط گسل در سال‌های اخیر در حوزه‌های مختلف اندیشه دینی با الاهیات «لیبرال» که از یک سو بر تجربه فرهنگی ایمان تأکید دارد و از سوی دیگر الهیات «پسا لیبرال» وحی الهی را در اولویت قرار داده است.

از طریق این دوگانگی «بالا به پایین» در مقابل «پایین به بالا» است که بسیاری از سؤالات الهیات امروزی مطرح می‌شوند: آیا تمرکز زندگی دینی بر رستگاری شخصی است یا ایجاد «اجتماعی رهایی‌یافته»؟

آیا تمرکز ما باید روی این دنیا باشد یا دنیای آینده؟ آیا جوامع مذهبی باید وحدت شرکتی را در اولویت قرار دهند یا یکنواختی اعتقادی؟ این پرسش‌ها شکاف‌های دینی را می‌شکافند و به شیوه‌های مختلف با این موضوع رابطه‌ی انسانی در مقابل غیریت الهی مرتبط می‌شوند. همانطور که بسیاری استدلال کرده اند، دو قطب، اشتراک و غیریت، باید به وضوح در نوعی تنش قرار گیرند. اما تمایل به تأکید بیش از حد بر یکی یا دیگری، مشخصه بسیاری از الهیات امروزی است.

بودریار ممکن است به نظر بعید به نظر برسد که به این سؤالات کمک کند. در مورد اینکه آیا غیریتی متعالی واقعاً در «تغییر رادیکال» او قابل تشخیص است یا خیر، محل بحث است. با این حال، آنچه می توانیم بگوییم این است که مفهوم دیگری بودن او حداقل تقلیل ناپذیر به نظر می رسد، و منعکس کننده مفهوم فیض است، حتی در خود زندگی داده شده: «من موظف نیستم تسلیم چیزی باشم که به من وابسته نیست – از جمله خودم. وجود داشتن. من از تولدم آزادم – و به همین معنا می توانم از مرگم رهایی آورم.

در سفر طولانی خود از مارکسیسم کلاسیک، این تبدیل به استراتژی بودریار برای غلبه بر از خود بیگانگی شده است، نه اکنون “تصاحب مجدد خود – فرآیندی خسته کننده، بدون چشم انداز موفقیت این روزها”، بلکه تقریباً در آغوش گرفتن یک احساس عمیق تر از بیگانگی از خود. خود: «این مسیر جایگزین به یک نمایی می‌انجامد که در جای دیگر، به طور مجازی، برحسب برون‌مرکزی کلی تعریف شده است.

فراتر از بیگانگی است، اما در همان جهت است – به چیزی فراتر از دیگری، به غیریت رادیکال.

خود و خدا

همانطور که قبلاً اشاره کردیم، این ترکیب انکار خود و رها شدن از وابستگی به دیگران و «جاذب عجیب» (جوهر کل رویکرد بودریار) طنین‌های عرفانی عمیقی دارد. سیر عرفانی سفری است به دگرگونی کامل خود در خدا. آندرهیل این کار را به عنوان «برداشتن من، من، معدن، انکار کامل، یا «خود خواری»» به عنوان یک امر ضروری برای زندگی واحد توصیف می کند. «این من-هودگی ارادی، آن فردیت سطحی که ما معمولاً آن را به عنوان خود می شناسیم، بلع نهایی نهایی می شود».

به همین ترتیب، دنیس ترنر در بررسی عارفان آپوفاتیک چیزی شبیه به «تعالی کامل» بودریار در سلب مالکیت عرفانی می‌بیند که «به یکباره ما را «مرکز» می‌کند، زیرا ساختارهای تجربی خودبودن را متلاشی می‌کند که، در تجربه، خود را بر آن متمرکز می‌کنیم. و در عین حال به عشق الهی می کشد، جایی که ما بر زمینی فراتر از هرگونه امکان تجربه «متمرکز» شده ایم. این دیگر ما نیستیم که به خدا فکر می کنیم، بلکه خدا به ما فکر می کند.

در حالی که بودریار از هیچ نوع «مرکز مجدد» صحبت نمی کند، او از این نوع معکوس در «اندیشه ابژه» صحبت می کند. «فکر غیرانسانی می شود، شکلی از تفکر است که در واقع با مبادله غیرممکن کنار می آید. دیگر تلاشی برای تفسیر جهان و یا مبادله آن با ایده ها ندارد. . . این می شود که جهان به ما فکر می کند. شاید بتوان استدلال کرد که بودریار شکل ضعیفی از عرفان است که بیشتر در متافیزیک عجیب او از شیء ریشه دارد تا در بازگشت به خدا. همذات پنداری خود او با عرفان را می توان کنایه آمیز یا ناچیز دانست. با این حال، شاید بتوانیم شناسایی بودریار از دگرگونی رادیکال در جهان درونی را به عنوان بیداری مجدد احتمالات تعالی در درون واقعیتی فراواقعیتی ببینیم که ظاهراً در نیهیلیسم و خودپرستی گم شده است.

دلیل وجودی خدا این بود که «تضمین، برکت بخشیدن به برخی پیوندهای علّی، و به او این امکان را می‌دهد که آخرین قضاوتی را در مورد جهان انجام دهد، و در مکان‌های خاصی، مهی را که نگاه درخشان او را بر هرج و مرج پنهان می‌کند نفوذ کند». چنین برداشت هایی از خدا در اندیشه اروپایی قوی بوده است، به ویژه از قرن هجدهم، زمانی که دین مقدس پیلی، نشانه های طراحی در جهان را به عنوان مدرکی برای یک طراح دید، درست همانطور که یک ساعت مکانیکی شواهدی از یک ساعت ساز ارائه می دهد. اما بودریار اصرار می‌ورزد که این نظم عقل‌گرا از بین رفته است و ابرواقعیت غیرعقلانی جایگزین نظام علی پایدار مدرنیته شده است. بودریار در این عصر نه چندان معین می گوید: «جای تعجب نیست که خدا مرده است، دنیایی کاملاً آزاد و تصادفی را پشت سر گذاشته و وظیفه سازماندهی چیزها را به الوهیت کوری به نام شانس سپرده است».